Доклад: «Противоречия идентичности: Между новыми культурными установками и старыми культурными комплексами. Феномен границ в традиционной культуре и принцип «доли».

Темой моего доклада является внутренний конфликт личностной и социокультурной идентичности наших современников и соотечественников, связанный с противоречиями между традиционными  и  cовременными культурными установками, обязанными своим происхождением  не только процессам модернизации и глобализации, но и развитию практической психологии, аналитической, в том числе. Звучит достаточно просто (всего-то спор старого и нового), но мне кажется важным  осознание того, насколько спутанными в нашем представлении оказываются базовые понятия и ценности, относящиеся к разным культурным нормам и сосуществующие в нашем индивидуальном и коллективном опыте. На сегодняшний момент среди практических психологов относительно редко знание  об основах той культуры,  которая всего несколько поколений назад была определяющей для большинства в нашей стране, то есть культуры крестьянской. Действительно, если  культура образованного меньшинства, сохранившаяся в  великолепных образцах литературы, музыки, живописи, пережила общество, его породившее, и является нашим всеобщим наследием, то с традиционной культурой все гораздо сложнее. С одной стороны, она – достояние узких специалистов (фольклористов, культурологов, антропологов и т.д.), с другой – так или иначе мы соприкасаемся с нею всю жизнь, часто сами того не замечая. Традиционная культура как будто рассеялась, но распространилась, «переехала» из деревни в большие города, переплетаясь и конфликтуя с феноменами городской культуры,  оказав  воздействие на советскую культурную норму  и продолжая существовать и в наши дни.

Для нашего современника, и особенно специалиста в области психологии, достаточно просто редуцировать сложную культурно-психологическую проблематику русского двадцатого века и русской культуры в целом до уровня обсуждения травмы. Травматический опыт революций, войн и тоталитаризма  призваны объяснить всё дисфункциональное в современной семье и всю специфику межличностных отношений в российском культурном поле. Невозможно отрицать, что травматический опыт был и повлиял не только на переживших его, но и на пришедших за ними, но мне кажется важным также и то, что часто за травмой мы не узнаём нормы. Многие из нас больше не понимают языка, на котором говорили его прадеды и даже деды. Однако это не означает того, что этот язык не присутствует в нашей повседневности и в тех бессознательных процессах, в которых мы  все участвуем. И здесь  поле аналитической психологии,  внимание  к символическому языку( индивидуальному, родовому, культурному) предоставляет большие возможности для более точного понимания клиентской проблематики, своих собственных и  коллективных представлений, сознательно декларируемых и существующих подспудно. Однако для российских аналитических психологов  может быть своя сложность в том, что с одной стороны, как носители культуры, мы и сами можем воспроизводить её традиционные нормы, и замечать это в наших клиентах. С другой стороны, мы часто не узнаем их смысла, языка собственного культурного бессознательного и можем интерпретировать их, исходя из собственной идентификации не только с ценностями аналитической психологии, но и с культурными комплексами Юнга и юнгианства по отношению к русской культуре.

Ведь что такое «идентичность»? Что это за чувство равенства самому себе, чувство непрерывности и непротиворечивости образа себя, о котором говорит Эриксон? Широкое распространение термина  дают ложное ощущение того, что речь идет о настолько очевидном, что это не требует пояснения. Однако термин этот настолько же удобен в употреблении, сколько и расплывчат. Эвристический потенциал идентичности как личностного и социокультурного феномена даёт возможность его применения  разными гуманитарными дисциплинами, разными подходами, в том числе и в психологии. Однако если держаться психоаналитической традиции, в которой впервые и зарождается понятие, и собственно юнгианского подхода, то важным является  представление о наличии в структуре идентичности сознательного и бессознательного уровней. Ведь идентичность и по Фрейду, и по Эриксону, и по Юнгу, есть процесс, складывающийся из ряда значимых идентификаций, которые являются бессознательным механизмом защиты и адаптации.

И если  в концепциях Фрейда, Эриксона, Кляйн  и других понятие идентификации –  это психический  механизм отождествления   сначала с объектом, со значимым   другим, а затем и его  ценностями,  то с точки зрения Юнга возможна  идентификация и с содержаниями личного и коллективного бессознательного. Примером может быть идентификация с комплексом или  с Персоной, Анимой или Анимусом, Тенью и т.д. Таким образом идентичность представляется сложным, дающим чувство непрерывности себя, но в то же время  динамичным и во многом бессознательным образованием. Идентичность также представляет собой конфликт и в то же время тождество индивидуального и коллективного.  Всё же простой вопрос, на который мы отвечаем, думая о своей ( чьей-либо) идентичности, будет «Кто я?» («Кто мы?»), «Кто он?» («Кто они?) и т.д. . В этой постановке вопроса уже заложено   представление, что эти Я, Мы, Он, Они будут различаться, а в чем-то, наоборот, проявлять идентичные качества. Мы, русские. Мы, аналитические психологи, мы, европейцы, и т.д. Несмотря на то, что всё это — характеристики, относящиеся к сознательным установкам, всё-таки заявляя о себе таким образом, мы испытываем и идентификацию с определёнными культурными комплексами, которые актуализируют  повторяющиеся, узнаваемые, и тем не менее, во многом бессознательные процессы в нас. Эти процессы на границе индивидуального опыта и коллективного, сознательного и бессознательного, и создают уникальную в личном опыте и в то же время узнаваемую и воспроизводимую культурой идентичность.

Мне кажется, что профессиональная идентичность аналитического психолога, предполагающая не только формирование подходящей Персоны, но и Эго-идентификацию  с ценностями своей школы, а также и с юнгианскими бессознательными комплексами, может вступать в конфликт с бессознательными идентификациями нас как принадлежащих к русской культуре. Ведь аналитическая психология, как и большинство психологических школ, выросла на другом культурном фундаменте. Юнг и сам выводил развитие практической психологии из той специфики отношений с Богом, миром и другими, которая характерна для  общества Постреформации и человека протестантизма, который «остался в одиночестве перед Богом».

И несмотря на  универсальность идей Юнга о коллективном бессознательном и его архетипах, со временем нам понадобились концепция культурного бессознательного Д.Хендерсона и концепция культурных комплексов Т.Сингера-С.Кимблеса, позволяющие  избежать редукции  сложной проблематики разных групп до одних и тех же архетипических конфликтов.

Культурное бессознательное протестантского индивидуалистического мира  и культурное бессознательное православного  коллективистского мира очень различны. Например, в первом случае индивидуальный успех  человека важен не только благополучием и уважением в обществе, но прежде всего тем, что подтверждает его  избранность к спасению в посмертии. Для второго же это спасение связано с соборностью, а индивидуальное отпадение от неё , пусть даже связанное с успехом, – наоборот. И там, где представителю первого  видится Тень коллективного, захватывающего индивидуальную психику, которая отказывается от индивидуации, для  второго может быть  ресурс для таковой.

Рассмотрим, к примеру, концепт межличностных границ, который является одним из важнейших, транслируемых популярной психологией концептов. Семейная  и личная проблематика, с которой имеют дело практические(и юнгианские в том числе) психологи в России, тоже часто включает тему проблемы границ(личности, семьи) и их нарушения, трудности детско-родительской сепарации. Мы говорим об этом, как о нарушении нормы. Но этот круг явлений в сфере взаимоотношений  связан не только с современными установками, но и с традиционной культурной нормой. И если эта связь  не становится областью исследования в терапии, либо исследуется исключительно как травма или симптом, теряя смысл своего послания, мы рискуем упустить саму возможность трансформации этой травмы.

 

Межличностные границы в традиционной культуре

Итак, если говорить о концепции межличностных границ применительно к традиционному обществу и семье, придётся признать отсутствие  границ  личности в нашем нынешнем понимании их. Традиционная общинная культура – это совместная, общая жизнь на глазах у всех. Это расширенная семья со строгой иерархией, которая предполагает  развитие через подчинение старшим и иерархическую передачу знания. Это приоритет общего над индивидуальным, когда личный выбор  считается  влияющим на всех, а значит, во многом коллективно обусловленным. То же можно сказать и про идентичность, в которой то, что мы называем Персоной, возможно, вообще не отделено от Эго так, как мы это представляем себе со времён Юнга. Они не разделены по закону тождества роли, костюма, иерархического статуса и личности, которая получает все это в процессе ритуала перехода – той трансформации, в результате которой внешние признаки воспринимаются как сущностные, относящиеся к внутренней истории.

Эти черты традиционной культуры  сегодня могут казаться отталкивающими, однако  внутри самой традиции они глубоко осмыслены и символизированы.

 

Проблема детско-родительской сепарации и границ

В русской (и шире – в восточно-славянской)  традиции  сепарация от родителей с признанием взрослого статуса (то, что обычно происходит в инициации) производилась посредством брачного ритуала.  До этого момента молодые люди находились во власти родительской семьи, а символически были в состоянии иерархического подчинения по отношению ко всем взрослым членам социума:

«…молодые люди, еще не вступившие в брак, слушались не только своих старших, но и их ровесников, других большаков и большух деревни. Эта форма вертикальных отношений выражалась посредством обращений, которые молодые люди использовали для старших односельчан: они обращались к мужчинам и женщинам более высокого возрастного статуса, называя их «дядя» и «тетя».» [1, https://bigliba.com/reader/603563]

(Дядя и тётя, отец и мать, дочка и сынок, бабушка и дедушка, внучка и внучек – эти обращения незнакомцев друг к другу, связывающие их символическими родственными связями, всё реже встречаются, но наверняка знакомы каждому.)

После свадьбы невеста отделялась от родительской семьи, выходила из послушания отцу-матери  и переходила в послушание-подчинение  семье мужа, а особенно, свекрови. Последняя становилась ее наставницей и распорядительницей во всех делах – от обучения  домашним работам до обучения тайнам взаимоотношений с бессознательным – правилам общения с духами и силами, ритуалам и целительским практикам. Именно это иерархическое подчинение невестки свекрови было залогом ее собственного иерархического продвижения и развития – возможностью в дальнейшем самой стать «большухой» вместо свекрови или же в процессе раздела, после того как молодые станут родителями, окончательно утверждаясь в статусе взрослых.

«Подобная власть не предполагает сопротивления: младшая женщина может только слушаться старшую, обращаться к ней за помощью и верить, что со временем ей передадут «силу»…Конструируются два типа покровительственных отношений: у старшей женщины есть метафизические патроны, младшей же покровительствует старшая.» [1, https://bigliba.com/reader/603563 ]

(Интересно, что до достижения определенного статуса человек не вступает в собственные отношения с невидимым миром, над ним (впереди него) есть старший, посредник. В этой связи  обращают на себя внимание реакции в соцсетях  на уход известных с детства знаменитых людей или собственных родственников. Можно услышать: «теперь мы с краю», «между мною и смертью не осталось никого» и т.д.)

Что касается мужчины, то для него женитьба означала прежде всего выход из иерархического подчинения матери. Теперь мать и сын находятся в горизонтальных отношениях (как и дочь с ее родителями), несмотря на то, что их статусы не равны; равными их делает общая иерархическая подчиненность отцу – главе большины.

«Материнская власть над сыном заканчивалась, когда он женился, но сыновья продолжали подчиняться отцу-большаку, пока тот не умирал или не передавал большину одному из них. Это происходило и тогда, когда разросшаяся семья разделялась, и сын или сыновья получали (или строили) свои собственные дома.» [1 ,https://bigliba.com/reader/603563 ]

И шире – будучи уже в статусе взрослого человека – мужчина продолжает  символически подчиняться  ровесникам отца и старшим – большакам и старикам.

Итак, мужчина и женщина, отделяясь от родительской семьи и обретая взрослый статус при вступлении в брак и рождении ребенка, не становятся полностью самостоятельными, образуя закрытую ячейку-семью. Они связаны с другими посредством горизонтальных и вертикальных связей, где самыми значимыми являются последние, поскольку обеспечивают дальнейшее иерархическое продвижение индивидуума внутри социума, тождественное развитию как таковому.

Отметим характеристики границы внутри этого традиционного социума. Никто не обладает полностью закрытыми границами, которые нельзя нарушать. Чем ниже ваш статус в иерархии, тем больше число людей, которые имеют право и обязанность оказывать корректирующее воздействие  на ваше нежелательное поведение. Так, дети, юноши и девушки прежде всего попадают под наблюдение женской части общины, большух и старух, которые передают друг другу информацию о младших членах семьи. Если же провинность серьезна, те сообщают «наверх», большаку. (И многим из нас это знакомо с детства, когда совершенно незнакомые или  малознакомые пожилые люди (как правило, это были женщины) выговаривали молодым и детям. Это встречается и сейчас, но уже не является нормативной ситуацией и скорее осуждается.)

Было бы ошибкой думать, что вершина этой иерархической системы (большаки, старики) гарантировала неприкосновенность личных границ.  С каждым иерархическим продвижением происходит «… увеличение числа правил, запретов и предписаний, регулирующих поведение человека.»[2, с.95]

Кроме того, сам век, время жизни стариков традиция также стремилась регламентировать и оценивать. Человек должен «избыть свой век», не умерев преждевременной смертью. Но  «…зажившийся «заедает чужой век». Это указывает на «наличие представлений не только об «индивидуальном веке», но и об общем, коллективном запасе жизненной силы, из которого «зажившийся» старик расходует чужую долю.» [2, с.103]

И здесь речь не  не столько о социально-экономических особенностях общинного уклада, сколько о самих символических основаниях его.

Доля (судьба, счастье)  человека – всегда часть общего целого.

«Не в воле счастье, а в доле» (русская пословица)

Традиционная русская культура имеет в своем ядре образ коллективной судьбы, разделяемой членами этого коллектива, как делят ритуальный пирог на свадьбах, родинах, поминках и других ритуалах жизненного и календарного цикла.

«Представление (символ, принцип, тема) «доли» – одно из самых значимых и действенных в славянской культурной традиции, и архаично-языческой, и народно-христианской… На материально-бытовом уровне его можно узнать, например, в ежедневном ритуале деления хлеба(и вообще еды) за общей трапезой в традиционной крестьянской семье..  Как все центральные символы традиции, доля реализуется  в самых разных пластах реальности и входит  в смысловые связи  со множеством других разномасштабных символов… Доля – часть некоего целого, доставшаяся отдельному человеку и находящаяся во взаимозависимой связи с другими частями, долями» [3, с.54]

«Доля» предполагает именно общее целое, от которого дается часть, как в ритуале  кусок ритуального пирога – каравая, коровая, дошедшего до нас в виде детской именинной песенки. «…выявлены такие значения, как связь коровая с идеями плодородия, достатка, изобилия; коровай рассматривался в качестве жертвы, воплощения счастья и доли; отмечалась его связь с образами жениха и невесты, солнца и месяца, с концепцией мирового дерева.»[2, с.81]

Ещё Д.Фрезер исследовал символику мучной ритуальной пищи, распространенной среди европейских культур;  трактуя образ делимого на всех каравая как материальное воплощение «духа хлеба» и связывая его с наследием Элевсинских мистерий, умирающим и возрождающимся Дионисом, Деметрой и Персефоной. Невозможно не упомянуть и о символике Причастия, где хлеб делится как Тело Христово, от которого каждому выделяется часть во всеобщем спасении, синоним доли и хорошей судьбы.

Тема питающей и делимой божественной жертвы невероятно важна, но в данном случае существенен акцент на  самом принципе делимого на части целого.

«Показательно, что еще в прошлом веке слово «часть» могло использоваться в значении ‘счастье’ и наоборот: А.А. Потебня в свое время отметил устойчивые свидетельства того, что, по русским представлениям, на свете есть определенное количество счастья и несчастья, болезни, добра и зла, и нет избытка ни в чем… Во-первых, существует некое совокупное счастье всех людей. Во-вторых, его «объем», его «количество» как бы изначально определено и является величиной постоянной. В-третьих, судя по многочисленным текстам, речь может идти о своеобразном принципе дополнительности или компенсаторности: сколько в одном месте убыло, столько в другом прибыло [Журавлев 1999: 114]. Причем этот принцип распространяется не только на счастье (долю), но и на все то, к чему применимо понятие меры. В полном соответствии с этими представлениями, Господь Бог не умножает блага, а лишь распределяет их между людьми (ср. пословицу Бог не гуляет, а добро перемеряет).» [4, с.228]

Это распределение, «перемеривание добра», обновление происходит систематически при всяком значимом изменении в жизни членов общины. Ведь изменение статуса человека(рождение, брак, родительство, смерть) означает в понимании традиционной культуры завершенность жизни человека, его смерть в одном статусе,  и рождение в новом, более иерархически значимом. Именно поэтому требуется строгое соблюдение соответствующего ритуала, в ходе которого субъект  ритуала ожидает символическое развоплощение (дезинтеграция) и возрождение в новом качестве и статусе. Взаимосвязь же доль членов общины внутри единого целого значит, что это состояние смерти, хаоса, распада, которое характерно для субъекта ритуала, угрожает существующему порядку в целом и каждому в отдельности. Поэтому в результате ритуала  общая доля должна быть  символически перераспределена, границы обновлены, как будто смерть и возрождение переживают все и каждый. Это закрепляется ритуально в  наделении каждого долей ритуальной каши или пирога, будь то родины, свадьба или поминки, а в  финале русской сказки символически выражается как «пир на весь мир».

(В связи с этим вспоминается, что ещё в примечании к работе «Массовая психология и анализ человеческого Я» Фрейд говорит : «Идентификация, между прочим, имеет своим следствием ограничение агрессии  против человека, с которым идентифицируется; этого человека щадят и ему помогают. Изучение таких идентификаций, какие, например, лежат в основе «кланов», привело Робертсона Смита к поразительному выводу, а именно, что они основаны на признании одной, общей всем субстанции, и потому могут быть созданы совместной трапезой.»[5, 107])

Здесь важна непосредственная связь концепта «доли» с феноменологией границ. Некое целое, из которого выделяется доля каждого, объединяет  «своих», связанных общей судьбой. Как я уже говорила, личные границы внутри традиционного общества и семьи – в большинстве случаев проницаемые. Принцип «доли» делает их подвижными, меняющимися, подчинёнными идее целого. В свою очередь, образ не вызывающей сомнения границы – это демаркация между «своим» миром, космосом, и «чужим», хаосом, между живым и мертвым, между культурным и природным, безопасным и опасным.  Поэтому граница в русской культуре (в народно-христианской и языческой традиции) – это всегда мобилизующий символ, призывающий к обороне,  а тот, кто за границей – это враг или покойник, так или иначе, опасный чужой.

Конечно, параллели этому можно найти в любой традиционной культуре, и все-таки концепт, принцип «доли» представляет собой специфический культурный комплекс, который можно узнать и в идее соборного спасения, и в принципе «на миру и смерть красна», и в примате  долга человека перед  обществом, в его подотчетности рабочему коллективу в советское время. Такая длительная история существования концепта на разных уровнях культуры – ритуально-символическом, идеологическом,  бытовом, и его воспроизводимость, узнаваемость в меняющихся исторических реалиях, делает его во многом определяющим для культурной идентичности.

Итак, культурный комплекс «доли»  выступает как:

  • принцип, регулирующий все значимые события в жизни человека, связанный с ритуалами трансформации, влияющий на связи-границы с другими и развитие, видимое как иерархический рост;
  • Образ целого, которое деинтегрируется и реинтегрируется, меняясь в соотношении своих частей, но оставаясь при этом целым и постоянным.

То есть можно сказать,  что в русском культурном бессознательном  комплекс «доли» связывает с архетипом Самости и реализует ее характеристики, как динамические, так и структурные.

Сегодня он приходит в фокус нашего внимания через неизбежный конфликт с ведущими тенденциями современной культурной нормы. Конечно, процессу этому, как минимум, уже век, и за это время многое произошло.Однако при всех изменениях  двадцатого века, обесценившего всю эту крестьянскую иерархию, культурный комплекс «доли»  продолжает находить себе место в советском коллективизме. В наше время, обесценившее, в свою очередь, советскую норму, коллективное пугает,  как  тоталитарное прошлое. Современные культурные установки, с которыми идентифицируются Эго и Персона, опираются на приоритет индивидуального над коллективным, во многом благодаря развитию психологии.  Тема  границ, их выстраивания, их нарушения, их защиты в социальном и внутрисемейном взаимодействии, – и популярна, и актуальна. И все же традиционная норма  часто просвечивает сквозь все эти изменения, а иногда и выпирает. И границы( семьи, личности), соответствующие нынешним культурным установкам, заявляются, но в реальности могут отсутствовать  полностью или частично или отстаиваться с такой силой, что это часто приводит к разрушению семейных связей. Но дело не только в этой неловкости, неуклюжести в отношении  границ, которые могут быть преодолены. Дело и в том, что вместе с водой выплескивается и ребенок – ресурс, заключенный в культурном комплексе «доли». (Скажем, в образе пожилой женщины, воспитывающей вслух чужого ребенка, можно увидеть не только травмированную опытом «совка»  «токсичную» старуху, которой успешно противостоят молодые матери с опытом личной терапии, но и образ общества, в котором все связаны между собой родственными связями.)

Мне кажется, для нас, как аналитических психологов, очень важно узнавать не только опасности коллективного, но и ценности коллективного, что открывает возможность для интегративных процессов психики.  В  работе с таким всплывающими  содержаниями культурной идентичности мы встречаемся не только с теневыми аспектами (нарушающиеся границы семьи и личности, трудности сепарации, сверхзначимость общего в сравнении с личным), но и с прячущимся в этой Тени потенциальным ресурсом, который получает шанс обрести свой смысл и место в личной истории. Признание его ценностей может способствовать воссоединению символических и реальных связей  со старшими поколениями семьи, со своими культурными корнями и с самой архетипической глубиной, включая связь по оси Эго-Самость.

 

  1. Адоньева С.Б.-Олсон Л. Традиция, трансгрессия, компромисс.Миры русской деревенской женщины / Москва: Новое Литературное Обозрение, 2016;ссылки по ресурсу: https://bigliba.com/reader/603563
  2. Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре/ С-Петербург: Наука, 1993
  3. Седакова О.А. Тема «доли» в погребальном обряде/Исследования в области балто-славянской духовной культуры / Москва: Наука, 1990
  4. Байбурин А.К.-Пиир А. Счастье по праздникам / Антропологический форум №8; ссылки по ресурсу http://anthropologie.kunstkamera.ru/06/2008_8
  5. Фрейд З. Массовая психология и анализ человеческого Я/ Я и Оно/Тбилиси: Мерани, Веста, 1991.